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大屠杀回忆的三种模式

——兼论其对“文革”书写的启示

在如何再现和叙述像“文革”这样的历史大浩劫方面，德国知识界的做法无疑是最值得我们借鉴的。耶尔恩.吕森的《纳粹大屠杀、回忆、认同——代际回忆实践的三种形式》一文，对于我们思考“文革”叙述就具有重要的启示意义。[1]

作为一场空前的民族灾难，大屠杀使得德国人的身份认同陷入空前危机。不处理好这段极度不光彩的历史，就无法重建德国的民族认同。正如吕森指出的：“德国人的认同是由纳粹时期尤其是纳粹大屠杀的历史影响以及人们对它们进行的解释性回忆形成的。”[2]也就是说，在发生了大屠杀之后，德国人的自我认知和身份认同已不可能回避大屠杀历史，不涉及对于大屠杀的“解释性回忆”。所谓“解释性回忆”在这里的意思是：人的所有回忆实际上都不可能无关于当下的价值与意义，因此它当然都是、也只能是解释性的，没有纯粹客观再现而不同时进行解释的回忆。

但在大屠杀的例子中，这种“解释性回忆”却并非铁板一块、一成不变，而是经历了一个持续的变化过程。“在这个过程中，纳粹大屠杀的意义，是随着时间的流逝而与日俱增的。”[3]作者把这个过程分为三个阶段，它们分别对应于三代德国人及其对待大屠杀历史的三种态度：第一、战争和重建家园一代，其态度是“心照不宣战略与治外法权化”；第二、战后第一代，亲历者的子女，其态度是“道德上保持距离”；第三、战后第二代（1960年代出生，1980年代作为重要社会文化力量进入历史舞台），其态度是“历史化与掌握”。当然，这三个阶段的划分并非完全是泾渭分明、先后衔接的，不是简单地一种态度接着一种态度，而是表示“理想的典型构造”，[4]或韦伯所言“理想型”的特征描述与归类，以便突出不同时代各自的主导特征，实际情形中当然存在各个阶段/态度之间混合、纠缠和交叉。

1、心照不宣与治外法权化

这是参加战争的那一代德国人在战后第一个时期采取的普遍态度。这代人亲历了大屠杀，或者是纳粹大屠杀中的加害者（罪犯），或者是受害者，当然也包括目击者和知情者。大屠杀记忆鲜活、深刻地烙印于他们的经验中。这个时期的二战记忆“是作为彻底的失败体验而开始的”：不仅是军事上的失败，更是文化上的失败：集体自尊的丧失、民族自我理解的崩溃，历史连续性的断裂。弗里德里希.梅尼克把这个时代称之为“德国的浩劫”（类似中国粉碎“四人帮”初期流行的说法“十年浩劫”）。吕森指出：与德国在第一次世界大战中的失败不同，二战的失败意味着“德国人自我意识和民族认同的深刻断裂，它使得以前一直占主导地位的那种民族意识变得极其可疑了。”[5]这也非常类似于“文革”结束初期人们对于17年“社会主义”的“辉煌成就”乃至整个中国历史与传统文化的怀疑和幻灭。

为了克服这种失败感和危机感，德国人必须把断裂的历史认同再衔接起来，以克服其所面临的根本性认同危机。为此，参加战争的一代人诉诸“自己优秀的民族传统”（比如他们引以为豪的大文豪歌德），试图把大屠杀和大屠杀意识形态从德国的民族传统中剔除出去：“为了让自己站稳历史脚跟，以便在此基础上重新获得赖以形成集体归属感和采取集体行动的能力，他们必须把纳粹时期和纳粹大屠杀罪行，从德国人为重塑认同而呼吁的优秀历史传统中剔除出去。”[6]这就是所谓的“心照不宣战略”，它试图告诉人们：“纳粹主义和纳粹大屠杀，不是属于我们历史的历史事件。”[7]这样，大屠杀就成为一段莫名其妙、不可解释也不想予以解释的历史，它是一种“犯罪者的另在”、“异物”“外部袭来之物”。如同天外飞来的瘟疫。用一个社会学家的话说，“瘟疫从外部向我们袭来，我们毫无准备。那是一次阴险的袭击。那是一种玄学的奥秘，我们社会学家对它是无能为力的。”[8]不仅竭力否定大屠杀和“我”、“我们德国”的关系，而且否定其和过去的德国民族传统的关系，“把这种传统理解和肯定为纳粹意识形态的对立面。”[9]

心照不宣的“驱逐法”或外在化、另类化书写模式虽然后来受到批评（批评者指出，实际上大多数德国人都卷入了大屠杀，因此简单驱逐不能解决问题），但在当时却获得了支配地位；相反，批评的言论倒是“大音希声”，应者寥寥。“当时的大多数德国人，都没有进行这样的自我批判的坦然心境，而恰恰只有进行这种自我批判，才能开辟超越纳粹过去之路。”[10]

这样一种“心照不宣”战略使得大屠杀事件无法进入深刻的公众讨论，“由于人们在公众讨论中摒弃了纳粹大屠杀和与之相关的纳粹罪行，这才克服了德国人的认同危机。”[11] 吕森认为，出现这种集体性“心照不宣”的原因是：纳粹政权的绝大多数骨干分子都被吸纳到战后的联邦德国机构中去了。这种吸纳有一个情感和心理方面的原因：“大家把这些骨干分子的卷入纳粹统治当作事实加以接受了，这就是说，既没有否定这个事实，但也没有讨论这个事实，而是就这么对它保持心照不宣。”[12]你我干了什么我们彼此都清楚，德国作为一个国家犯了什么罪，这大家也都心知肚明，只是暂时不说而言。这也表明：集体心照不宣的做法其实并没有能够消灭这段耻辱的记忆，而只是暂时把它压倒了“阈下”。大屠杀创伤记忆的幽灵时刻会重新回来纠缠不休。

有人认为，在当时语境下，暂时悬置对纳粹罪犯的清算不失为一项成功的政治战略。但在吕森看来，虽然在“政治上”看未尝不是如此（如果所有与纳粹政权有染的德国行政人员被全部加以清算，那么我们就很难想象战后的德国国家机器还能继续运转。“人员危机”确实也是一个必须认真考虑的实际问题。文革刚刚结束的情况其实与此不乏相似之处：如果所有与极左政治与文化有牵连的人全部被清算，那么，刚刚粉碎“四人帮”后的中国同样会面目党政机关和其他各界的人员危机）。但是这样做也付出了“昂贵的文化代价”，因为“人们固然可以对过去心照不宣，但过去却不会因此而消失，所以它作为被心照不宣的东西，是存在于人们的思想感情中的。”[13]吕森特别指出：通过简单抑制的方式悬置过去留下的“干扰性负担性”，其后果是“代际回忆集体的分崩离析，它表示德国人的历史认同发生了严重的紊乱。”[14]一代人的集体记忆因为“心照不宣”的悬置和强制性“遗忘”而导致无法传递给下一代。

总之，这代战争的亲历者同时又是重建家园的承担者，他们通过心照不宣战略而享受“治外法权。”纳粹历史被“他在化”或“另在化”，与此同时，个别纳粹分子被妖魔化、魔鬼化，这些人仿佛不是德国人，甚至不是人，他们的恶是不可解释的。“把本来是自己的历史当做他人的另在加以治外法权化——战争和重建家园一代德国人形成自己历史认同的这种战略，是一种心理学战略。”[15] 这种战略类似心理学中说的“转移”和“颠倒”：转移给纳粹魔鬼，甚至转移给“铁幕那边”（指东德）的共产主义政权，而“这代人自己是没有最的，罪过全在他人身上。”对此，乌尔里希.赫伯特深刻指出：“纳粹的统治政策虽然造成了数百万的牺牲者，可是在联邦德国，大多数罪犯却因不受任何制裁而蒙混过关了。这是一件彻底违背所有道德观念的事情，所以她不可能不对这个社会产生严重后果。”[16]

2、道德上保持距离

战后第一代德国人是亲历者的子辈（依据曼海姆等人的代际划分理论，这代人应该是40年代后期出生，60年代后期作为重要的社会文化力量集体进入历史舞台，成为60年代末学生运动、民权运动的主力军，即所谓“68一代”），他们对大屠杀采取的态度是“道德上保持距离”。这代人已经不再能够回避大屠杀、处理父辈留下的创伤记忆遗产。他们“不得不在对自己的父辈进行分析批判的过程中建构自己的集体认同观念。”[17]

这代人不是简单地否定或悬置大屠杀，而是把它“置入德国人的集体记忆之中，并让它在形成他们的认同发明发挥重要功能”，把大屠杀当作“建构德国人集体认同的（反面）根本事件”。[18]他们有意识地从反面（所谓“历史的反事件”）同纳粹划清界限，使后者成了构成德国人自我认同的一个根本要素。这个时候，大屠杀不再是一个和“我”的认同无关的另在，而是被视作德国历史的一部分，失去了其超历史的地位。这种态度也被作者称为对德国历史的“道德主义批评”，并在此基础上建立自己的自我理解与自我评价。

把纳粹大屠杀纳入德国历史的结果是改变了德国人的集体认同观念。这就是说，人们不能再通过诉诸德国二战前的“优秀传统”来建立自己的认同，因为德国的历史或传统现在已经内在地包含了导致大屠杀的毒素，人们必须在传统之外重新建构自己的身份认同。他们找到的新认同标准是普遍主义的价值：“传统被普遍主义的价值和规范取代了。这种普遍主义，成了建构德国人的新的自我理解的一个（积极的）根本因素。”[19]它在西德民主政治文化的建构中发挥了关键性作用。正因为把纳粹主义纳入了德国人自我感知视野，于是这种“被回想的纳粹主义”便迫使新一代德国人在思想感情上采取这样一种态度：“站到纳粹主义的对立面去。”[20]这种认同方式在承认大屠杀历史的同时，却否定自己与之有任何联系，被称为“反自居作用”：大屠杀是德国历史的一部分，但我不是这个历史中人，大屠杀与我无关。从这个与“我”的关系上讲，大屠杀被当作“另在”：不是德国民族传统与文化的“另在”，而是我的“另在”。这是“吸纳”（承认大屠杀属于德国历史）与“排除”（我不属于这个历史）的奇特混合。经过这样的双重操作，普遍主义的“自我”——它构成了“新德国”的核心——成为脱离德国传统、德国的历史具体性的抽象存在。这个“自我”在赢得自己脚下的道德根基的同时，又脱离了德国历史的特殊性。

3、历史化和掌握

第三阶段是所谓“历史化和掌握”，它的主角是战后第二代德国人（属于大屠杀亲历者的孙辈），这种态度的核心乃是：包含了大屠杀的德国历史不是与我无关，而是我在其中。它把所有德国人，包括大屠杀参与者（罪犯）、牺牲者以及他们的子辈孙辈等等，都纳入“德国人”的范畴，并用“我们”来称呼大屠杀罪犯，把大屠杀说成是“我们的罪行”：“我们德国人组织和实施了大屠杀”：

今天，谁要是真想让自己从属于这个有着自己的悲剧和自己的全部历史的国家，谁要是认真而诚恳地理解自己身为德国人这个事实的话，他就必定会说，是我们把种族主义变成了种族大屠杀；是我们屠杀了大量犹太人；是我们在东部进行了灭绝人性的战争……这些罪行也是我们的耻辱，而不是德国这个抽象的国家的耻辱；不是“德意志帝国”这个国家组织的耻辱，也不是别的德国人的耻辱——不，不是的，这是我们自己的耻辱；是我们自己犯下这些罪行的……今天，德国人的认同不是通过别的东西，而恰恰是通过我们都来自这个耻辱的时代这个事实得到定义的。[21]

把自己放进历史就是把自己纳入反思对象，而不是享受“治外法权。”这标志着“彻底改变德国人自我认同的那种关键性的新要素”，它要求“敞开德国历史文化的大门，准备接纳与犯罪者的家庭关联。从德国人世代接替的链条着眼，这种家系关联乃是客观事实。”[22]这就重新建构了几代德国人之间的“家系链条”，它已经成为“新历史视角的一个结构性要素”，并从这个视角来形成自己的认同。这样，“德国人就开始把自己理解为一种历史变形（historical transformation）的结果，在这种变形中，纳粹大屠杀的犯罪者，获益者或旁观者，都成为历史经验的不可分割的组成部分了。”[23]于是，在构成德国人的自我认同的那些事件的长链中，大屠杀正在获得一种特殊的地位。大屠杀仍然是负面的，但是“通过这种新的历史定位，纳粹时代和纳粹大屠杀这种另在，变成德国人的自我的一部分了。”[24]

对战后第二代德国人而言，由于难以摆脱的代际关系，“我”不能和罪犯截然分开。“我”不能把纳粹大屠杀这个反面消极的事件从“我”的自我理解中去除，而是“通过对自己历史的反面经验进行解释来掌握这种反面经验，并且还要带着它生活。”这样才能实现现在和过去的“正常化”以及代际关系的“正常化。”[25]

4、我们对文革的反思处在哪一个阶段？

由于历史、文化传统、国际国内环境等的特殊性，中国的“文革”当然不同于德国的纳粹大屠杀，不能将两者简单等同。但是这并不意味着德国人对待历史的态度对我们没有启示性。对照吕森总结的这三种对待大屠杀的态度/阶段，我认为大陆的文革书写（包括作为“文革书写”组成部分的知青书写）仍然停留在第一和第二个阶段：或者把文革书写为中国历史的另在、他者（不属于中国内部传统的莫名其妙的“异物”“天外来客”），否定其和中国传统文化、现实政治尤其是政治体制的内在关系，否定其作为中国社会内部孕育的灾难的必然性，从而回避对之进行深刻、根本的反思；或者尽管否定和批判文革，并且承认其和中国历史、文化、政治的联系，但却把自己从这个历史、文化和政治中摘出来，否认其和自己的联系，从而回避对自己、对自己和“文革”的联系进行深刻反思：文革虽然属于中国历史——包括古代和当代政治史、文化传统——但它不属于我，与我无关。尤其是第一种模式即使在今天也还仍然占据主导地位。

在文革结束后的许多“伤痕小说”中，就可以看到把文革这个实际上是内生的社会灾难“外在化”、把极个别“坏人”他者化、妖魔化的叙述策略：文革是中国历史上的一次偶然灾难，而非根植于中国政治体制和文化传统的内部，因此，如同一场莫名其妙的“外部袭来”的瘟疫，对它进行反思是没有意义的、也是不可能的（因为它根本就无法认识）。从80年代家喻户晓的《大墙下的红玉兰》《小镇上的将军》，到2012年在中央电视台播出的电视连续剧《知青》，无不采取了这种外在化、他者化、妖魔化（好人-坏人的二元对立）的叙述策略：文革是极少数恶魔（他们甚至是国民党残余势力的代表！）制造的劫难（妖魔化叙事），大多数的中国人——从干部到群众，从中央到基层——都是正直善良的好人。因此，中国社会、文化、体制的整体未受损伤，当然也不必治疗。

更值得注意的是，从中国新时期以来的文革书写看，第一种态度，也就是把文革另类化、外在化的态度，到了新世纪似乎大有回潮之势，出现了文革共识的破裂局面（亦即不同的文革理解-阐释模式同时并存，相互冲突，无法对话）。如果说在粉碎“四人帮”初到80年代中期的伤痕文学、反思文学中，文革书写者虽然回避对自己的反思和问责，而一味强调自己的牺牲者身份（从而影响了文革书写的深刻性），但毕竟坚持反思历史、清算极左“社会主义”、告别文革的批判立场；而从上世纪90年代以后开始，由于国内国外环境的变化，学术界和大众中都出现了一种直言不讳地为文革辩护的声音（其中不乏“文革”亲历者的第二代和第三代）。这种思潮不同于外在化、他者化的叙述策略之处在于：它并不否定文革的存在，也不否定文革内在于中国的历史、文化、政治传统（因此不同于德国大屠杀亲历者的那种悬置、治外法权策略），但转变了对文革的价值评价，大张旗鼓地宣传文革的正面意义，称之为“反现代的现代性”（抵抗西方资本主义现代性的现代性）。这种主张和态度在新世纪得到迅速发展。吕森总结的德国人对待大屠杀的三种态度尽管各自差异很大，但毕竟没有任何一种敢于明目张胆地为大屠杀辩护。这是值得我们高度警惕的。

这种外在化“文革”叙事造成的另一个结果，是在中国至今没有出现与德国的战后第一代、第二代类似的文革后的第一、第二代。文革的亲历者以30-40后一代与50后（包括部分60后）一代为主。如果与德国做一个类比，那么，中国的文革后第一代应该是1970年代后期与1980年代出生的一代，而文革后第二代则是1990年代末和新世纪出生的一代。如果这样的划分基本可靠，那么今天文革后第一代、第二代，即80后、90后、00后一代，普遍不了解文革，文革的集体记忆无法从亲历者传递到他们的下一代，更不能正确理解文革。这个情况与德国也是何其相似。季羡林先生对于“文革”记忆的断裂有深刻感受。在《牛棚杂忆》中交代其写作“缘起”时，季先生写到：“最可怕的是，我逐渐发现，十年浩劫过去还不到十年，人们已经快要把它完全遗忘了。我同今天的青年，甚至某一些中年人谈起这一场灾难来，它们往往睁大了眼睛，满脸疑云，表示出不理解的样子。……他们怀疑我实在讲天方夜谭，我是故意夸大其词。他们怀疑，我别有用心。……我感到非常悲哀、孤独与恐惧”。他感叹现在的年轻人与他之间就像日本人所说的“新人类”与老一代之间那样互不理解。他感叹：“难道我就怀着这些秘密离开这个世界吗？”[26]

“文革”集体记忆的断裂所造成的一个极为严重的后果，即“文革”后出生的一代人（80后、90后、00后）不但没有比起父辈更推进了对“文革”的反思（像德国战后第一代、第二代那样推进了对大屠杀的反思），相反其对“文革”的认识出现了极大的倒退。他们或者普遍对“文革”历史不感兴趣，不了解也不想去了解，而且其中某些人还持有极为糊涂乃至危险的“文革”观。冯骥才有一本长篇纪实文学《一百个人的十年》。此书采访了百来个“文革”受难者，并通过口述实录的方式将其公之于世。在本书“附录一”“非文革经历者的文革概念”一文中，作者专门采访了一批70后和80后青年人（采访时最小的12岁，最大的20岁，都没有经历过文革），让他/她们谈谈对“文革”的印象和看法。结果发现：很多人对“文革”印象极为模糊，有一些印象的人其观念也极为混乱（比如有人一方面直言“文革没见过”，另一方面又言之凿凿地说“但比现在强”。也有人说：“我想文革也不错，不用上课了，热热闹闹，批斗老师，多有意思！”），甚至有人直言“我不愿意理解文革”，“我一听爸爸妈妈所文革就烦”。不但不了解而且连了解的意愿都没有。特别有意思的是，有一位1979年出生的高中女生说：“我想多理解文革，不知从哪里去了解。”更有一位学生说：她就文革问题问历史老师（因为教科书只是一笔带过，写得太简单），这位历史老师说：“不用了解，不考这块。”[27]

弗里德伦德尔说的好：“一个正常的社会，难道就是一个没有回忆和没有悲伤的社会吗？难道就是一个为了生活在当今和未来而不去正视过去的社会吗。”[28] 答案恰恰相反：一个没有回忆和悲伤的社会恰恰是一个病态的社会，而一个回避过去灾难的社会恰恰是没有未来的社会。

【注释出处略去】